Tìm hiểu
SÁU PHÁI TRIẾT HỌC ẤN ðỘ
Thích Mãn Giác
---o0o---

Mục Lục
- Dẫn Nhập

-Chương I: Triết Thuyết Mimàmsïa (Di Man
Tác)
-Chương II: Triết Thuyết Sàmïkhya (Số
Luận)
-Chương III: Triết Thuyết Yoga (Du Già)
-Chương IV: Triết Thuyết Vaisùesïika (Thắng
Luận)
-Chương V: Triết Thuyết Nyàya (Chính Lý)
-Chương VI: Triết Thuyết Vedànta (Phệ ðàn
ða)
- Phụ Lục

DẪN NHẬP
Nghiên cứu về triết học Ấn ðộ, chúng ta thấy rằng, không phải vì sự nhận ñịnh hay
công nhận của toàn thể học giả, duy chỉ là do dựa vào ý kiến của một số ñông mà triết
học Ấn ðộ ñược chia làm 6 phái. Danh từ Sïadïarsùana là chỉ cho 6 phái triết học, tức 6
tư tưởng hệ của 6 triết thuyết ñược kể như sau: Pùrva-Mìmàmïsà (tiền Di Man Tác),
Sàmïkhya (Số Luận), Yoga (Du Già), Vaisùesïika (Thắng Luận), Nyàya (Chánh Lý) và
Vedànta (Phệ ðàn ða).
Tuy chia làm 6, nhưng kỳ thực tư tưởng hệ của 6 phái triết học này có nhiều ñiểm
trùng hợp nhau. Theo bộ Trung Quán Tâm luận cho biết, luận sư Thanh Biện
(Bhàvaviveka) ñã vạch ra những ñiểm trùng hợp của các triết thuyết này, như: nhiều tư
tưởng hệ của Sàmïkhya lại nằm ở trong Yoga, hay của Vaisùesïika lại nằm cả ở nơi
Nyàya. Chính vì lý do này, trong bộ Trung Quán Tâm luận, Thanh Biện ñã phủ nhận sự
hiện diện của 6 phái triết học trong ngôi nhà Triết học Ấn ðộ.
Nguyên do khiến Triết học Ấn ðộ không phân biệt rõ ràng sự khác biệt giữa 6 triết
thuyết, phần lớn do Vàcaspati Misùra gây nên. Chỉ một mình nhân vật này vừa san ñịnh,

vừa trước tác, vừa chú thích kinh ñiển của cả 6 phái nên không làm sao tránh khỏi sự
trùng hợp. Với triết thuyết Sàmïkhya, ông viết bộ Sàmïkhya-tattva-kaumudi; với triết
thuyết Yoga, ông viết bộ Tattvavaisùàradì ñể giải thích lại ý nghĩa bộ Yoga sùtra của
Vyasa; với triết thuyết Nyàya, ông dựa vào bộ Nyàyavarttika của Uddyotakara rồi viết ra
bộ Nyàyavarttika-tatparya-tika; với Mimàmïsà, ông viết bộ Nyàyakanïikà ñể giải thích bộ
Viddhiviveka của Manïdïanammisùra; với Vedantà, ông viết bộ Bhàmatì ñể giải thích bộ
Vedànta chú giải của Sanïkara. Như vậy, trong 6 phái triết học Ấn ðộ, riêng về kinh ñiển
của triết phái Vaisùesïika là không bị bàn tay của Vàcaspati Misùra nhúng vào mà thôi.
Một dẫn chứng rõ ràng là khi Vàcaspati Misùra viết bộ Nyàyavarttika-tatparya-tika
cho triết thuyết Nyàya, ta thấy có nhiều ñiểm tương ñồng rất ñậm ñà với triết thuyết
Vaisùesùika. Bởi vì sự trùng hợp này, hậu ñại ñã phủ bác sự phân chia triết học Ấn ðộ
ra làm 6 phái, mà lỗi chính vì Vàcaspati Misùra ñã không ñủ sức tạo cho mỗi triết thuyết
một sắc thái ñộc ñáo riêng biệt. Ông chỉ có một cái công duy nhất là mạch lạc hóa tư
tưởng hệ của mỗi triết thuyết và chia nó ra thành mấy ñầu dây, thế thôi. Do sự thể này
khiến 6 phái triết học Ấn ðộ dù ñã ñược phân chia, nhưng chúng cứ vẫn triền miên nằm
chung trong một hệ thống tư tưởng.
Vàcaspati Misùra sinh năm 800 và mất vào khoảng 870. Sở dĩ có danh từ “Sáu phái
Triết học Ấn ðộ” cũng chính là do ông ñặt lấy; sự việc này ñược ghi trong chương
Nyàya-Sùcì-Nibhanda của bộ Nyàya-sùtra, do ông biên soạn vào năm 841 Tây lịch.
Ngoài ra, sự sắp ñặt 6 phái triết học Ấn ðộ không ñược thống nhất. Như bộ
Astasahasari của Vidyananda trong phái Anga (Bạch Y) thuộc Jaina (Kỳ Na giáo) viết
vào khoảng năm 800, thì không sắp triết thuyết Nyàya vào 6 phái, mà Phật giáo lại ñược
ñặt thay ở ñây. ðến học giả Haribhadra, thuộc thế kỷ thứ IX, trong phái Anga của Jaina
giáo, khi viết bộ Sáu phái triết học tập (Sadïdarsùana-Samuccaya) thì 6 phái triết học
gồm có trước hết là Phật giáo, rồi ñến Nyàya, Samïkhya, Jaina, Vaisùesika và
Mimàmïsà.
Lịch sử hình thành sáu phái Triết học Ấn ðộ còn nhiều, nhưng với vài dòng giới thiệu
ñơn giản này cũng ñủ ñể chúng ta có một khái niệm về sự tổ chức của 6 triết thuyết mà
chúng ta sẽ nghiên cứu sau này.
Phật lịch 2546 - 2002
THÍCH MÃN GIÁC

CHƯƠNG I
TRIẾT THUYẾT MÌMÀMÏSÀ (PÙRAMÌMÀMÏSA) (DI MAN TÁC)

I. KHỞI NGUYÊN
T ất cả sáu phái triết học Ấn ðộ, theo Vàcaspati Misùra, ñều lấy Veda làm thẩm quyền. Nhưng
riêng có hai bộ phận của Mìmàmïsà ñược coi như là trực tiếp thừa kế tư tưởng Veda. Một bộ
phận nhấn mạnh trên thánh ñiển Brahmanïa chú trọng về các nghi tiết tế tự thần linh, lập thành
bộ phận hành nghiệp (karma-kanïdïa), gọi là phần trước hay Tiền Mìmàmïsà (Pùrva-Mìmàmïsà).
Bộ phận khác, chú trọng về tri thức và lập thành trí nghiệp (jnõàna-kanïdïa), và ñược gọi là Hậu
Mìmàmïsà (Uttara-Mìmàmïsà).
Từ ngữ Mìmàmïsà có ngữ căn là “man”, nghĩa là tư duy. Sự phát triển của nó song song với sự
phát triển về ngữ pháp Sanskrit. Nguồn gốc của nó khởi từ thời ñại của nền văn học Brahmanïa.
Các tác phẩm trong thời ñại này chuyên chú về các nghi thức tế tự. Theo thời gian, nhiều nghi
vấn ñược ñặt cho các lễ nghi ñó. Bằng phương pháp và theo ý nghĩa nào mà một cuộc lễ như
thế mang lại nhiều hiệu quả tốt ñẹp cho người tế tự, ñây có lẽ là những hoài nghi ñương nhiên,
khi con người phản tỉnh về ý nghĩa nơi những hành ñộng của mình. Tiến xa hơn nữa, con người
nỗ lực ñể tìm thấy một nền tảng triết lý, hay một vũ trụ luận nào ñó của một cuộc lễ.
Cùng lúc, con người cũng phản tỉnh, tư duy về ý nghĩa của ngôn ngữ; với những lời cầu nguyện
như thế, chúng ñược kết hợp như thế nào ñể có thể chuyển ñạt nguyện vọng của người cầu
nguyện ñến các thần linh. Ngay trong ñời sống thường nhật, bất cứ là dân tộc nào và nói thứ
tiếng nào, khi mà những tương quan xã hội càng ngày càng trở nên phức tạp, thì các quy tắc trở
thành mối bận tâm của loài người. Trật tự của các tiếng, nội dung của một mệnh ñề, và sự liên
hệ giữa các mệnh ñề diễn tả một ý tưởng; tất cả những ñiều này ñều bao hàm một mối tương
quan xã hội vô cùng mật thiết. Nếu thấy ñược tính chất của quan hệ ấy, ta có thể thấy ñược quy
ước cộng ñồng của một xã hội trong từng thời ñại.
Trên phương diện tôn giáo, sự giao tiếp giữa người và thần linh trở thành mối quan tâm không
phải là nhỏ. Trước những hiện tượng bí mật của thiên nhiên, con người lúc nào cũng chỉ là một
sinh vật bé bỏng. ðời sống của họ tùy theo những biến chuyển của thiên nhiên. Con người muốn
tìm thấy, muốn nghe ñược những lời phán của các thần linh ngự trị trong thiên nhiên, ñể thỏa
mãn những hành ñộng mà mình phải có, và như vậy mới mong ñạt ñến một cuộc ñời yên ổn,
hạnh phúc trong sự bảo bọc của thần linh và thiên nhiên. Trên thế giới, không có một tôn giáo
nào lại quên lãng không dạy tín ñồ của mình những phương tiện, những quy tắc, ñể lắng lòng
nghe ñược tiếng nói phán truyền của thần linh.
Trên ñây chỉ là những suy luận về sự phát triển tất nhiên của ngôn ngữ. Nhưng chúng không
phải không có căn cứ. Các tập Veda nguyên thủy ñã cho thấy rõ: các bài ca về Vàk, ngôn ngữ
nhân cách hóa, hay về rïta, ñiều lý vũ trụ, tất cả ñều hàm ngụ ý nghĩa bí mật của ngôn ngữ.
Thể của ngôn ngữ tất nhiên là âm thanh. Một tiếng nói, một âm tiết ñược phản tỉnh về sự chi phối
của một âm thanh ñược phát ra, cố nhiên là vô nghĩa. Nhưng sự kết hợp của một chuỗi âm
thanh thành một lời hay một câu nói, là sự bộc lộ những gì ẩn kín sâu xa trong lòng người. Và
hơn thế nữa, ñấy cũng là sự phát hiện từ những năng lực bí nhiệm của thiên nhiên. Phản tỉnh về
sự chi phối của âm thanh ñối với năng lực mầu nhiệm ñôi khi dẫn ñến khuynh hướng coi âm
thanh như là bản thể thường tại. Và ñiều này ñã xảy ra nơi các nhà Mìmàmïsà trước kỷ nguyên
Tây lịch, và trở thành những tranh luận sôi nổi giữa các nhà Mìmàmïsà và các giáo phái khác
sau kỷ nguyên Tây lịch, nhất là với các nhà luận lý học Phật giáo. ðối với các nhà luận lý học
này, phái Mìmàmïsà thường ñược gọi dưới danh hiệu Thanh thường trú luận. Bởi vì, mẫu tiền ñề

luận lý mà họ thường dẫn chứng ñể trình bày thế nào là một luận chứng sai lầm, thường thường
là chủ trương “âm thanh thường trụ”, sábdahï nityahï.
Chúng ta cũng biết rằng sau sự phát triển của nền văn học Brahmanïa, là tiếp ñến nền văn học
Àranïayaka, Sâm lâm thư, mà sau này nới rộng thành các tập Upanishad. Trong khi, Brahmanïa
chú trọng về tế lễ, thuộc bộ phận Karmakanïdïa, thì trái lại Àranïyaka chú trọng về triết lý thuộc
bộ phận Jnõànakanïdïa. Bộ phận trước trở thành hệ phái Purva-Mìmàmïsà hay nói tắt là
Mìmàmïsà. Bộ phận sau trở thành hệ phái Uttara-Mìmàmïsà, hay Vedànta. Các nghi tiết phụng
thờ và tế tự thần linh của Brahmanïa ñầu tiên ñược tập thành và hệ thống hóa bởi Jaimini, trong
tác phẩm Mìmàmïsà-sùtra, khoảng 200 trước Tây lịch. Tác phẩm này về sau trở thành nền tảng
của triết phái Mìmàmïsà.
Mìmàmïsà-sùtra cũng bắt ñầu như Brahma-sùtra của triết phái Vedànta. Một bên chỉ ñịnh
karmakanïdïa và một bên chỉ ñịnh jnõànakanïdïa. Mìmàmïsà-sùtra bắt ñầu nói: “Athàto dharmajijnõàsà”: bấy giờ, khởi sự nghiên cứu về dharma. Từ ngữ này có một lịch sử phức tạp trong tư
tưởng triết học Ấn ðộ. Nhưng ở ñây nó muốn nói ñến “bổn phận” và có nguồn gốc trong thánh
thư Veda. Sùtra I.i.2 nói: “Codanàlaksïano'rtho dharmahï”, pháp là mục ñích của nhân gian mà
thánh thư Veda khải thị ñặc tướng. Trong khi ñó, Brahma-sùtra I.i.1 nói: “Athàto brahmajijnõàsà”, rồi bấy giờ khởi sự khảo nghiệm về Brahman như là Tuyệt ñối thể. Trong cả hai, từ ngữ
“jijnõàsà” ñều có nghĩa là “muốn biết”. Người ta cũng tìm thấy từ ngữ này trong Sàmïkhya-sùtra,
theo ñó, sự “muốn biết” là ñộng cơ cho nỗ lực diệt trừ ñau khổ.
Toàn bộ Mìmàmïsà-sùtra chia làm 12 chương (adyàya), 60 tiết (pàda), 915 ñề mục (adhikaranïa);
mỗi ñề mục ñược trình bày bằng một số sùtra và tất cả có 2.742 sùtras. Trong số các bản chú
giải hiện còn, xưa nhất có lẽ là bản của SÙabara, ñược gọi là SÙabarabhàsïya; thời ñại không
rõ, nhưng ñược phỏng ñịnh khoảng 57 trước Tây lịch bởi Dr. Ganïgànàtha Jhà, người ñầu tiên,
và cũng gần như duy nhất, viết nhiều về triết phái này. Chú giải của SÙabara lại ñược chú giải
thêm bởi hai quan ñiểm khác nhau, do Kumàrila viết Slokavartika, và Prabhàkara viết Brïhati. Cả
hai ñều sống trong khoảng thế kỷ thứ VII.
Kumàrila gọi ñầy ñủ là Kumàrila Bhatïtïa, cùng một thời ñại với SÙanïkara nhưng lớn tuổi hơn
SÙanïkara. ðó là thời ñại hưng thịnh của Phật giáo. Cả hai, theo quan ñiểm của hệ phái mình,
cùng kịch liệt công kích Phật giáo, cổ xúy phục hưng tư tưởng chính thống của Veda.
Prabhàkara ñược tôn xưng là Guru. Sự bất ñồng giữa hai nhà chú giải này tạo thành hai ngành
Mìmàmïsà, ñược gọi là ngành Bhatïtïa và ngành Guru. Có lẽ ngành Guru của Prabhàkara có
trước Kumàrila, nhưng trước bao lâu thì chưa ñược xác ñịnh.
Mỗi ngành Mìmàmïsà cũng có tác phẩm riêng, dựa vào bản chú giải của mỗi vị Tổ của mình.
Nhưng Dasgupta cho rằng những chú giải của họ không quan trọng, vì không có ý tưởng mới mẻ
nào ngoài Bhatïtïa và Guru.

II. CHÁNH TRÍ: HIỆU LỰC CỦA TRI THỨC (Tri thức luận)
Tri thức luận, hay Pramànïa, là sự khảo sát về nguồn gốc và giá trị của tri thức. Về phương diện
này, Mìmàmïsà phần lớn chịu ảnh hưởng của Nyàya, dĩ nhiên với một vài chi tiết dị biệt. Ở ñây
chỉ nói những chi tiết ñó.
Chúng ta biết rằng một nhận thức gồm có năng tri (pramàtà), sở tri (prameya); do tác ñộng nhận
thức (pramà), chúng ñưa ñến một hậu quả, và hậu quả này hoặc ñúng hoặc sai. Trong trường
hợp ñúng, nhận thức ñược nói là có giá trị, hay chánh trí (pramànïya). Chúng ta cũng giả thiết
rằng giá trị ñúng của tri thức có thể ñược khảo sát dưới hai tiêu chuẩn. Thứ nhất, theo tiêu chuẩn
phù hợp; nghĩa là sự phù hợp giữa năng tri và sở tri. Khi năng tri hướng ra ngoại giới, nó tiếp

nhận ñúng sự biểu hiện của sở tri, và giá trị sẽ ñược khảo sát như một phóng ảnh hay một bản
sao. Những người theo chủ thuyết duy nhiên hay thực tại luận theo tiêu chuẩn này.
Tiêu chuẩn thứ hai trái lại. Nhận thức ñúng phải là sự nhất trí giữa những gì ñã từng kinh nghiệm
và cái ñang ñược kinh nghiệm. Bởi vì, nhận thức bao hàm một phán ñoán, và một phán ñoán là
một toàn thể nhất trí nội tại. Tiêu chuẩn thứ nhất gần giống với các nhà Nyàya, theo ñó giá trị
ñúng của nhận thức là tha chánh tri lượng (paratahï-pramànya). Với thuyết này, hiệu lực hay
chân lý của nhận thức phải ñược khảo nghiệm bằng tác dụng hữu hiệu (samïvàdi-pravrïtti). Như
vậy, nhận thức chỉ có giá trị ñúng khi nào nó cung cấp một hiểu biết thỏa mãn chủ ñích, ñưa ñến
hữu hiệu trí (arthakiryàjnõana). Tự thân của nhận thức không có vấn ñề giá trị hay không giá trị.
Hiệu lực của nó tùy thuộc các ñiều kiện ngoại tại. Các nhà Mìmàmïsà chỉ ñồng ý với tiêu chuẩn
của Nyàya trên phương diện nhận thức không có giá trị, phi chánh tri lượng (apramànya), vì cả
hai phái cùng coi nhận thức này như là tùy thuộc các ñiều kiện ngoại tại.
Trên phương diện nhận thức có giá trị, chánh tri lượng (pramànïya), Mìmàmïsà chủ trương
thuyết tự chánh tri lượng (svatahï-prapamànïya-vàda). Tất cả nhận thức, ngoại trừ tác dụng ký
ức, (smrïti), ñều tự chúng có giá trị, tự xác chứng chân lý, không lệ thuộc bất cứ ñiều kiện ngoại
tại nào. Nhận thức không có giá trị, sai lầm, là do các nguyên nhân của nó bị thiếu sót, bất xác
(dosïa). Sợi dây bị tưởng lầm là con rắn, ấy là do các nguyên nhân ngoại tại không cung cấp cho
nhận thức những phương tiện chính xác. Hoặc khi nhìn vỏ sò mà thấy là vàng, không thấy ñúng
ñó là vỏ sò, nguyên nhân có thể do con mắt kém. Như vậy, hiểu biết sai lầm chỉ xảy ra khi nào có
sự can thiệp của trí năng suy luận. Nhận thức thuần túy, tri giác, luôn luôn ñúng, kể từ khởi ñiểm
của nhận thức (utpatti) cho ñến thành tựu quyết trí (jnõàpti). Khi nhận thức phát khởi, ñối tượng
của nó tức thì trình diện, không có một trung gian gián cách nào giữa sự phát khởi và trình diện
này.
Như vậy, nhận thức không tùy thuộc bất cứ ñiều kiện ngoại tại nào khác, mà chỉ khởi lên tùy
thuộc vào chính tác dụng của nó: svakàryakaranïe svatahï pràmànyamï jnõànasya, trong ñiều
kiện nhân quả nội tại, giá trị ñúng của sự hiểu biết là do chính nó. Nói cách khác, giá trị ñúng của
sự hiểu biết (jnõanasya pràmànïyam) là do ñiều kiện nội tại, do chính nó (svatahï), và giá trị sai
của sự hiểu biết (jnõànasya pràmànïyam) là do ñiều kiện ngoại tại, do cái khác (paratahï). Tác
dụng ký ức không ñược kể là một tác dụng nhận thức, bởi vì ký ức chỉ khởi lên từ ấn tượng của
một nhận thức quá khứ.
Giữa Mìmàmïsà và Nyàya có những bất ñồng về giá trị của nhận thức là do thái ñộ của mỗi bên
về thực tại luận. Trong các cú nghĩa (padàrtha) của Nyàya, và Mìmàmïsà chấp nhận, có hai cú
nghĩa bị loại trừ: dị cú nghĩa (visùesïa) và hòa hiệp cú nghĩa (samavàya). Bởi vì, như Kumàrila ñã
nói, không phải có khái niệm về hai mà người ta có quyền xác nhận một sự dị biệt triệt ñể, và
cũng không phải khi có khái niệm về một ñộc nhất mà người ta có quyền xác nhận một ñộc nhất
tuyệt ñối. Luôn luôn, ñồng nhất tính có nghĩa là nhất thể của dị biệt (bhedàbheda). Nếu một sự
vật ñược nhìn như một toàn thể, thì ñó là toàn thể bao gồm các phần tử. Hay ngược lại, nhìn
như một cá thể, thì ñó là những phần tử rời của một toàn thể. Trong tác dụng của nhận thức,
không phải người ta nhìn thấy những phần tử trước rồi mới nhận ra toàn thể của chúng. Toàn
thể và thành phần cùng hiện hữu trong tương quan ñồng nhất. Cả hai cùng nhìn nhận rằng nhận
thức tri nhận ñối tượng ngoại tại. Nhưng thực tại của Nyàya có thể là một dị biệt thể (visùesïa)
mà cũng có thể là một nhất thể vô phân biệt (samavàya), trong khi ñó Mìmàmïsà không chịu như
vậy.
Do ñó, với Mìmàmïsà, tính cách nhất trí của ñối tượng nhận thức chỉ là một nhất trí giả, vì ñó là
nhất thể của dị biệt; nghĩa là, hoặc toàn thể của những thành phần, hay thành phần của một toàn
thể. Trước một ñối tượng nhất trí theo quan niệm ñó, nhận thức không ñòi hỏi sự khảo nghiệm
nào ngoài tác dụng của chính nó. Nói cách khác, tiêu chuẩn hay chân lý nơi Mìmàmïsà là sự phi
mâu thuẫn. Nói như vậy không có nghĩa rằng khi năng tri tiếp nhận ñối tượng thì cùng lúc giải trừ
mâu thuẫn nơi nó, nhưng thăng hoa và tổng hợp mâu thuẫn ấy thành một nhất trí giả.

Quan ñiểm thực tại luận của Niyàya và Mìmàmïsà ñã không ñưa cả hai ñến một tiêu chuẩn
chung về chân lý, nhưng lại ñưa ñến một phần tương ñồng về tiêu chuẩn của nhận thức sai lầm.
Nói là một phần tương ñồng, vì ñối với tiêu chuẩn này, hai nhà Mìmàmïsà là Kumàrila và
Prabhàkara khảo sát nó dýới chiều hýớng khác nhau. Khảo sát của Kumàrila gần với các nhà
Naiyayika hõn. Cả hai, Kumàrila và các nhà Naiyayika cũng quan niệm nhý nhau rằng sự sai lầm
nõi nhận thức chính là do tổng hợp sai lầm giữa ðối týợng ðang trình diện và một sự thể từ ký ức
tái trình diện. Quan ñiểm của các nhà Naiyayika ñược gọi là anyathà-khyàti, biệt hiện. Anyàtha
có nghĩa là “một cách khác”. Tức ñối tượng trình diện ñược nhìn thấy “một cách khác”. Nói rõ
hơn, vỏ sò và khối bạc là hai thực thể dị biệt. Khi vỏ sò trình diện cho nhận thức, thay vì nó ñược
tiếp nhận ñúng y bản thân của nó, nhận thức lại thấy “một cách khác”: ñó là một thỏi bạc. Thế là
vì, thỏi bạc như ñã từng ñược kinh nghiệm trong quá khứ nào ñó, bây giờ ñược hồi tưởng và tái
trình diện như một ñối tượng của nhận thức, mà kỳ thực chính nó lại hiện diện ở một nơi khác.
Nhận thức dù sai lầm như vậy, nhưng thực tại tính của ñối tượng không hề bị ảnh hưởng. Vỏ sò
vẫn là một thực tại ở ngoài tri thức. Cũng như một chú bé ñang ngồi trên xe lửa, nhìn qua cửa sổ
thấy cây cối ñang chạy lùi lại; trong thực tế, cây vẫn ñứng yên một chỗ. Nyàya giải thích sự sai
lầm này, nói ñó là do trí tướng hiện lượng (jnõanalaksïanïa), trí tướng (jnõànalaksïanïa) và ñịnh
sinh tướng (yogajalaksïanïa). Kumàrila không nhận có một tri giác bất thường nào như vậy.
Quan ñiểm của Kumàrila ñược gọi là Viparìta-khyàti, tợ hiện, không mấy khác Nyàya.
Prabhàkara bác bỏ cả hai tiêu chuẩn có tính cách tích cực về nhận thức sai lầm ấy. Tiêu chuẩn
của ông mang danh là akhyàti, phi hiện. Kumàrila và Prabhàkara cùng ñồng ý với nhau rằng
trong tri giác sai lầm, thấy “ñây là thỏi bạc”, thay vì vỏ sò, cả hai sự thể ñều hiện diện. Nhưng tính
chất “ñây tương tợ ” ñáng lẽ phải là tính chất của vỏ sò, lại không ñược nhận ra, và tính chất
“kia” của thỏi bạc cũng không ñược nhận ra nốt. Sở dĩ như thế là vì vỏ sò và thỏi bạc cùng có
tính chất trắng, tính chất sáng tương tợ nhau. Nhưng họ khác nhau ở chỗ, với Kumàrila, tính
chất tương tợ của vỏ sò và thỏi bạc khiến chúng tạo thành một nhận thức ñơn nhất; cho nên sai
lầm không phải duy chỉ là sự vắng mặt của vỏ sò trong nhận thức mà còn là sự cộng tác của cả
hai; trong khi ñó, với Prabhàkara, sai lầm do sự vắng mặt của vỏ sò trong nhận thức, phi hiện,
akhyàti.
Trong thực tế, có hai ñối tượng riêng biệt và hai nhận thức về chúng cũng riêng biệt, không liên
hệ nhau; thực tế này không ñược biết ñến cho nên mới thành ra sai lầm. Ở ñây Prabhàkara phân
tích ba trường hợp sai lầm. Một lọ thủy tinh màu trắng lại ñược thấy là ñỏ vì ñặt sát cạnh hoa
hồng. Trong trường hợp này, nhận thức về lọ thủy tinh bị thiếu mất màu trắng và nhận thức về
màu ñỏ bị thiếu mất hoa hồng. Cả hai ñối tượng, mặc dù ñều ñược nhận thức ñúng, nhưng thảy
ñều thiếu sót một phần. Như vậy, sai lầm là do thiếu phân biệt giữa tri giác với tri giác,
vivekàkhyàti.
Trường hợp thứ hai, khi một người ngồi nhớ lại rằng hôm qua y nhìn thấy một con rắn giữa
ñường mà thực tế lại chính là sợi dây. Ở ñây cũng có hai nhận thức khiếm khuyết, và sai lầm
như vậy là do thiếu phân biệt về các ảnh tượng ký ức, bhedàgraha. Sau hết, một người tưởng
lầm vỏ sò là thỏi bạc, cũng có hai nhận thức khiếm khuyết. Tính chất trắng bạc của vỏ sò ñược
nhận ra, nhưng bản thân của vỏ sò không ñược n hận ra; ñó là một khiếm khuyết trong nhận
thức. Thỏi bạc trong ký ức thay vì ở nơi khác, lại bị tước mất tính chất “nơi khác” của nó, và cũng
là một nhận thức khiếm khuyết nữa. ðây là sự sai lầm do thiếu phân biệt giữa tri giác với ký ức,
asamïsargàgraha.
Tóm tắt về giá trị của nhận thức, chúng ta cũng nên biết thêm rằng, Pàrthasàrathi, tác giả của
Sùàstradipikaø,Tantearatna và Nyàyaratna, khoảng thế kỷ IX sau Tây lịch, ñề nghị có bốn ñiều
kiện cần thỏa mãn cho một chánh tri lượng: thứ nhất, kàranïadosïarahita, nhận thức không khởi
lên từ những nguyên nhân bất xác; thứ hai, badhakajnõànarahota, nó phải là nhất trí, không mâu
thuẫn; thứ ba, agrïhìtagràhi, nó phải tiếp nhận mới mẻ chưa từng tiếp nhận, và vì vậy ký ức
không ñược coi là chánh tri lượng; thứ tư, yathàrtha, như nghĩa, nó phải trình bày trung thực ñối
tượng.

III. NGUỒN GỐC CỦA TRI THỨC
Pramànïya là hiệu quả của nhận thức. Pramànïa, lượng, là nguồn gốc của tri thức. Nơi Jaimini,
có ba lượng: hiện lượng (pratyaksïa), tỉ lượng (anumàna) và thánh giáo lượng (sùabda).
Prabhàkara thêm hai lượng: thí dụ lượng (upamàna) và nghĩa chuẩn lượng (arthàpatti). Kumàrila
thêm lượng thứ sáu: vô thể lượng (abhàva) hay bất khả ñắc (anupalabdhi).
Hiện lượng (pratyaksa) là tri giác sơ khởi khi nội căn và ngoại cảnh tiếp xúc với nhau mà cả
Prabhàkara và Kumàrila ñều thừa nhận là, như các nhà Naiyayika, tri giác này có hai: hiện lượng
vô phân biệt (nirvikalpa-pratyaksïa) và hiện lượng có phân biệt (savikalpa-pratyaksïa). Giải thích
của họ ñại khái cũng giống của Nyàya. Tuy nhiên, vì không nhận có hai cú nghĩa, dị (visùesïa) và
hòa hiệp (samavàya), nên theo họ, hiện lượng vô phân biệt thâu nhận ñược cả tổng tướng và
biệt tướng của ñối tượng; nói cách khác, nó vừa thâu nhận ñối tượng như một toàn thể của
những thành phần và vừa ngược lại.
Tỉ lượng (anumàna) là nhận thức bằng suy luận, khởi lên sau hai giai ñoạn sơ khởi của tri giác
hiện lượng. Một suy luận chỉ có thể có khi hai sự vật cùng hiện diện nơi một vật thứ ba. Thí dụ,
lửa và khói cùng hiện diện trên núi. Sự hiện diện của khói với tư cách là một sở biến (gamaka
hay vyàpya) trên núi tạo ra một khái niệm biến thông (vyàpti) cho phép người ta suy luận có sự
hiện diện của lửa, năng biến (gamya hay vyàpaka) trên núi. Suy luận không khởi ñầu từ một
mệnh ñề tổng quát, từ sự cộng tồn phổ biến giữa một sở biến (gamaka) và một năng biến
(gamya): nơi nào có khói nơi ấy có lửa. Nó do ký ức về sự quan hệ thường trực giữa hai sự kiện:
khói và lửa, cùng hiện diện nơi một sự kiện thứ ba: bếp lửa trước ñây. Như vậy, suy luận mang
lại một nhận thức mới mẻ, chưa từng thấy: núi có lửa. Nói là mới mẻ, vì nhận thức về một hòn
núi có lửa xuất hiện trong tri giác trực tiếp, chứ không phải là ký ức quá khứ ñược nhắc lại từ một
mệnh ñề tổng quát ñã biết như liên hệ khói và lửa.
Tỉ dụ lượng (upamàna) là nhận thức về tính chất tương tợ giữa hai sự vật. Một người trước kia
ñã có lần thấy một con bò ñi trong rừng, nay thấy một con bò rừng, tính chất tương tợ giữa con
bò thường và bò rừng khởi lên trong nhận thức. Loại nhận thức này bao gồm một ñối tượng
trong ký ức và một ñối tượng ñang tri giác. Nó không phải là một nhận thức bằng suy luận, tỉ
lượng (anumàsa), bởi vì quan hệ biến sung, hay biến thống (vyàpti) giữa hai con vật không cần
thiết phải có. Nó cũng không phải là một hiện lượng (pratyaksïa), bởi vì ở ñây nhận thức ñạt
ñược không phải là con bò, hay bò rừng, mà là tính tương tợ của nó.
Nghĩa chuẩn lượng (arthàpatti) là nhận thức hàm ngụ. Giữa hai sự kiện tương phản, không nhất
trí, người ta rút ra một hàm ngụ. ðến thăm một người bạn, biết chắc rằng y ñang sống, nhưng
không có mặt trong nhà; “ñang sống” và “vắng mặt” là hai nhận thức tương phản, không nhất trí,
ñã ñược biết, chún